Glaubt man Schillers akademischer Antrittsrede Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?, so ist die Geschichte ein Feld,
„das dem denkenden Betrachter so viele Gegenstände des Unterrichts, dem tätigen Weltmann so herrliche Muster zur Nachahmung, dem Philosophen so wichtige Aufschlüsse und jedem ohne Unterschied so reiche Quellen des Vergnügens eröffnet“ (Schiller 1789 / 2005, 21).Auch Nietzsche geht davon aus, dass die Geschichte, zumindest richtig genutzt, „einer kräftigen Nahrung“ (Nietzsche 1874 / 2007, 186) gleicht, der man sich bedienen kann, um sich für die Jetztzeit und Zukunft zu stärken. Der hier kommentierte Harari könnte diese Reihe fortsetzend als ein zeitgenössischer Vertreter der Hervorhebung der Vorteile der Historie für das Leben betrachtet werden. Denn nachdem er eine negative Bilanz der Menschheitsgeschichte im Hinblick auf die Förderung des allgemeinen Glücks zieht (vgl. Harari 2013, 458-469), kommt er, nach einem Ausflug in die Biochemie (vgl. ebd., 470-475), zu dem Ergebnis, dass eigentlich nur so richtig das, was schon einmal war – religiöse Sinnstiftung (vgl. ebd., 476f.); philosophische Selbsterkenntnis (vgl. ebd., 478f.) oder buddhistische Gelassenheit (vgl. ebd., 480f.) – zum Glück und einem guten Leben führen.
Und es ist durchaus nicht von der Hand zu weisen. Die Geschichte hat einiges für die Gegenwart zu bieten – auch Antworten auf die Frage danach, was Glück eigentlich ist und wie ein gutes Leben aussieht. Gerade die griechische Antike und insbesondere der Hellenismus können dabei als gute Quellen dienen, aus denen man Ideen für Antworten auf solcherlei Fragen finden kann.
Aristoteles hat hierbei wohl eine der systematischsten Abhandlung über das gute Leben (eu zen) und die Glückseligkeit (eudaimonia) hinterlassen. Dabei ist sein Glücksverständnis von unserem heutigen Glücksverständnis, das oft recht einfach als „subjektives Wohlbefinden“ (Harari 2013, 463) definiert wird, recht weit entfernt. Denn für Aristoteles ist Glück „kein subjektives, privates Gefühl, sondern die Erfüllung einer Rolle, die uns von der kosmischen Ordnung vorgegeben sei“ (Rapp 2013, XII).
In seiner Nikomachischen Ethik heißt es dazu, dass Glückseligkeit „die Tätigkeit der Seele im Sinne der ihr wesenhaften Tüchtigkeit ist“ (Aristoteles, NE 1098a15). In einfachere Sprache übersetzt bedeutet das, dass der Mensch dann glückselig ist, wenn er seinem Wesen gemäß handelt. Da der Mensch, neben einem vegetativen Funktionssystem, auch ein zoon politikon, also ein politisches und Gemeinschaftswesen, und vor allem auch ein zoon logon echon, also ein sprach- und vernunftbegabtes Wesen ist, reicht es nach Aristoteles nicht aus, sich alleine der körperlichen Lust und den niederen Begierden hinzugeben, um Glückseligkeit zu erreichen. Vielmehr muss der Mensch einen guten Umgang mit seinen Mitmenschen pflegen, sich in der und für die Gemeinschaft einsetzen und sich gleichzeitig auch denkerisch betätigen – zusammengefasst: sich aktiv betätigen – um glückselig zu sein und letztlich überhaupt die Chance zu haben, ein gutes Leben führen zu können.
Um seinem Wesen zu entsprechen, ist deshalb die Ausbildung von Tugenden im Sinne von Grundhaltungen und Bereitschaften notwendig. Diese teilen sich, gemäß den verschiedenen Wesensbestimmungen des Menschen als einerseits Gemeinschafts- und andererseits Vernunftwesen, in dianoetische und ethische, also Verstandes- und Charaktertugenden (vgl. Masek 2011, 202).
Tugendhaft wird man bei den Verstandestugenden durch Unterweisung und Lehren und damit auch Lernen, während die Charaktertugenden durch die „richtige Gewöhnung“ (ebd.) eingeübt werden. Letzteres erreicht man dadurch, dass man immer versucht, in einer gegebenen Situation das Mittlere zwischen zwei Extremen zu erreichen. Die Verstandestugend der Klugheit (phronesis) ist hierbei dafür da, die richtige Mitte zu finden, auf die hin man dann sein Handeln ausrichtet. Sie hilft einem weiter, die eigenen Affekte zu unterdrücken oder in der geforderten Stärke hervorzubringen.
Findet man sich beispielsweise in einer Situation vor, in der das eigene Eingreifen wichtig wäre, um jemand anderen vor ungerechtfertigter Schädigung zu schützen, so wäre es nach Aristoteles tugendhaft, wenn man sich tapfer zeigen würde statt zu einem der Extreme – Feigheit oder Tollkühnheit – zu tendieren. Bei ersterem würde man nicht eingreifen, was problematisch wäre. Bei letzterem würde man über das gute Maß hinaus tätig werden. Was genau in einer jeweiligen Situation tapfer ist, wird dabei durch die Klugheit erkannt, die dann durch eine entsprechende Affektkontrolle die richtige Handlung motiviert (vgl. ebd., 202f.).
Würde man Aristoteles zu Fragen der Nachhaltigkeit befragen, so wäre seine Antwort wohl die, dass man – wie es auch Pufé (2014) fordert – ressourcenschonendes Handeln als Handlungsdisposition ausbildet. Konkret würde das bedeuten, dass man sein eigenes alltägliches Handeln durch die Brille der aristotelischen phronesis betrachtet und sich selbst immer wieder fragt, ob das, was man tut, wirklich die richtige Mitte ist, oder ob man zu einem Extrem – im schlimmsten Falle dem der Verschwendung – neigt.
Im Idealfall würde man es so schaffen, durch Habitualisierung über längeren Zeitraum hinweg Nachhaltigkeit als quasi-automatisierte Art zu Handeln auszubilden, sodass das, was anfangs eventuell noch als Einschränkung erlebt wird, als Teil eines tugendhaften und damit glückseligen Lebens aufgefasst und gerne getan wird. Denn auch wenn man dafür eventuell einige Momente subjektiven Wohlbefindens opfern muss, so ist doch ein solches wertorientiertes Leben für Aristoteles eupraxia, das heißt, eine „gute Handlungsweise“ (ebd., 204), die der einzige Weg zur Glückseligkeit und einem guten Leben darstellt, da man so gemäß seiner Natur als Gemeinschafts- und Vernunftwesen handelt.
„Zwar meint er auch, dass es merkwürdig wäre, wenn wir jemanden glücklich nennen würden, der selbst davon gar nichts spürt […], jedoch ist das subjektiv angenehme Erleben bei Aristoteles nicht ausschlaggebend für das Glücklich-Sein“ (Rapp 2013, XIII).Im Gegensatz zum aristotelischen Konzept, gemäß dem Glück nicht gleichzusetzen ist mit dem subjektiven Wohlbefinden, kam es im Hellenismus zu einer „Privatisierung des Glücks“ (ebd., XII). Die Philosophinnen und Philosophen des Hellenismus machten Glück damit eben nicht mehr nur daran fest, ob man gemäß einem wie auch immer gearteten Wesensbegriff handelte. Vielmehr banden sie das Glück, wie heute auch üblich, gleichzeitig an einen „subjektiv erlebbaren inneren Zustand“ (ebd., XIII).
Glücklich sei man dann, wenn man einen gewissen Gemüts- und Gefühlszustand erreicht habe (und diesen im Idealfall über längere Zeit aufrechtzuerhalten vermag), nicht (erst) dann, wenn ich einer als objektiv vorgestellten Wesensgemäßheit handle. Wie der anzustrebende Gefühlszustand dabei aussieht, ist freilich je nach hellenistischer Schule unterschiedlich.
So können die Kyreneiker als eine Gruppe angesehen werden, die dem heutigen Verständnis von Hedonisten sehr nahe kommen. Denn bei ihnen sind „Lust und Unlust […] das höchste Gut und Übel“ (Hossenfelder 2013, 41). Nicht nur das. Anzustreben sind vielmehr die jeweils einzelnen Lustzustände, die einem am nächsten sind. Laut den Kyreneikern hat es weder Sinn, für das Vergangene nachzusorgen, noch für das Kommende vorzusorgen. Vielmehr sei das Augenmerk auf den Moment zu richten, da dieser das Einzige darstellt, von dem man wirklich sicher sein kann, dass es real ist. Alles andere, Vergangenheit und Zukunft, kann durch psychische Fehlleistungen verfälscht oder aber, durch mangelnde Vorausschau, niemals sicher geplant und die geplanten Ziele niemals sicher erreicht werden. Deshalb solle man sich darauf konzentrieren, was gerade ist, und tun, was einem am meisten Lust beschere (vgl. ebd., 43).
Gemäß Aelianus soll der Begründer der kyrenai’schen Schule – Aritippos – deshalb gesagt haben, dass man „das Augenmerk auf dem gegenwärtigen Tag zu halten [habe] und wiederum auf dem Teil des Tages, an dem jeder gerade etwas tue oder bedenke“ (Aelianus var. Hist. 14,6 nach Hossenfelder 2013, 53). Mit anderen Worten: Man solle den Moment leben, da dieser das einzig Sichere sei.
Als Gegenbewegung zu diesem Konzept kann die Schule der Kyniker gezählt werden. Diese Schule zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass sie nicht nur versuchten, theoretisch zu begründen, wie Glückseligkeit und ein gutes Leben aussehen sollten. Vielmehr versuchten sie, sowohl ihr eigenes Leben wie auch das ihrer Mitmenschen ihrem Ideal anzupassen.
„Sie wollten die Welt verändern und das äußere Verhalten der Menschen beeinflussen, indem sie ihnen vorführten, dass nur der glücklich werden, der allein nach der Tugend lebe […]. Es genügt nicht, den Reichtum zu nehmen, wie er kommt, ihn aber nicht zu entbehren, wo er fehlt, sondern der kynische Weise weist ihn zurück und lebt in Armut, wie er auch den Ruhm und alle anderen vermeintlichen Gütern von sich fernhält“ (Hossenfelder 2013, 3).Im Gegensatz zu den Kyreneikern sahen die Kyniker ihr Glück in einem hündischen Leben (kynos = Hund). So wie ein Hund keinen Besitz hat, so solle man dies auch selbst nicht haben und so wie ein Hund nur einfache Bedürfnisse habe, die über die basalen Grundbedürfnisse nicht hinausreichen, solle man ebenfalls leben. Letztlich solle man auch, ähnlich einem Hund und anderen Tieren, sich nicht von Konventionen einschränken lassen und sich, wenn man Lust darauf hat, wie ein Hund in aller Öffentlichkeit seinen sexuellen Begierden hingeben.
Die besten Beispiele für einen solchen Lebensstil sind die kynischen Theoretiker selbst: Diogenes soll in einer Tonne gelebt und öffentlich masturbiert haben, wie sein Namensvetter Diogenes Laertius (2008, 60) im sechsten Buch seines Buches über Leben und Meinungen berühmter Philosophen schreibt, während „Krates öffentlich mit seiner Frau geschlafen haben [soll]“ (ebd., 4).
Kyniker sind also durchaus keine Lustfeinde. Vielmehr sind sie Freunde der „Bedürfnislosigkeit und Selbstgenügsamkeit“ (Hossenfelder 2013, 2). In diesen Tugenden liegt für sie das Glück. Das Konzept der Kyreneiker wird demnach deshalb abgelehnt, weil das ständige Streben nach Lust – durch Gewohnheitseffekte – dazu führt, dass man ein immer höheres Lustniveau erreichen muss, um dieselbe Befriedigung zu erhalten. Dadurch wird man zum Sklaven der Lüste und setzt sich allerlei Unglück aus. Deshalb möchten sie das Der-Lust-nachjagen unterbinden, indem sie ihre Bedürfnisse zurückschrauben und mit dem, was sie haben, nämlich den Kleidern an ihrem Leib und den kleinen Freuden, die sie nahrungstechnisch und sexuell erleben, zufrieden sind. Wer so lebt, ist wahrlich tugendhaft und wer „die Tugend besitzt, besitzt alles, so dass jedes Streben nach anderen Dingen auf leerem Wahn beruht“ (ebd.). So zumindest die Kyniker.
Gesteigert wurde diese Position von der Schule der Stoa. Die Stoiker – auch, wenn die verschiedenen Generationen der stoischen Schule teils einige Unterschiede aufweisen, über die für den vorliegenden Zweck hinweggesehen werden soll – gingen davon aus, dass das gesamte weltliche Geschehen vorbestimmt sei und man seinem zugeteilten Los und dem eigenen Schicksal nicht entkommen könne (vgl. Masek 2011, 223). Deshalb solle man sich nicht darum kümmern, was nicht in der eigenen Macht liege, sondern nur um das, was man – durch sein Denken und seine Vernunft – beeinflussen könne: Und das sind die eigenen Meinungen und Affekte.
Auch sie fassten Unglück als das Vorhandensein und Erleben unangenehmer Affekte. Gleichzeitig gingen ihnen die Kyniker aber nicht weit genug, da diese ihnen immer noch zu stark den angenehmen Affekten, wenn es auch nur basale waren, verhaftet waren. „Die Glückseligkeit bestand also für sie in der Apathie, der >Affektfreiheit<“ (Hossenfelder 2013, 68).
Wenn einem nun ein Glück oder Unglück – im Sinne eines positiven oder negativen Zufalls – widerfahre, so bestehe die Kunst darin, das eigene Seelenschiff nicht dem Hoch und Tief der Affektwellen hinzugeben, sondern vielmehr die Wogen durch Vernunft und Änderung der Meinungen zu glätten, sodass einem das, was einem geschieht, gleichgültig werde (vgl. Ruffing 2007, 69f.).
Das heißt, dass man erkennen müsse, dass nicht die Dinge, die einen treffen, gut oder schlecht sind, sondern die eigenen Meinungen darüber die eigenen Empfindungen hervorbringen. Ändert man seine Meinungen über die Dinge, so können einen die vermeintlich guten oder schlechten Dinge nicht mehr an- oder aufregen.
„Die Stoiker scheinen der Meinung gewesen zu sein, dass, wenn wir auch keinen Einfluss auf den Lauf der Dinge haben, es zumindest möglich sei, ihnen gegenüber eine vernünftige Einstellung zu entwickeln“ (ebd., 68).Was man laut der Stoa also tun sollte, um glückselig zu werden, ist sich mit allem, was einem zustößt, so zu arrangieren, dass es einen nicht mehr stört oder erfreut. Denn letzteres bedeutet Unglück, während ersteres zwar Glück bedeuten kann, gleichzeitig aber nur flüchtig ist, sodass das Abflauen des Glücksgefühls wiederum zu Unzufriedenheit führt, welche zu vermeiden ist.
Auch Harari stimmt den Stoikern insofern zu, als er die Macht der Meinung im Hinblick auf unser gefühltes subjektives Wohlbefinden anerkennt (vgl. Harari 2013, 466f.). Gerade auch im Hinblick auf Nachhaltigkeit sind Erwartungen ein wichtiger Faktor, der, aristotelisch gesprochen, dazu führen kann, dass man über das gute Maß hinausgeht. Etwa, wenn man meint, dass man X oder Y dringend benötigt, während es aus einigem Abstand betrachtet sich als unnötig oder zumindest unwichtiger, als man dachte, herausstellt.
Zugleich zeigt sich jedoch auch, dass die Schulen der Kyreneiker und die der Stoa in ihrer klassischen Form nur begrenzt sinnvoll für die Frage nach einem nachhaltigen Leben sind. Denn die Kyreneiker könnten im Hinblick auf die ungewisse Zukunft immer fragen, warum sie sich im Moment, von dem sie als einziges wissen, dass er real ist, einschränken sollten für etwas, das nicht sicher und dessen Erreichen nicht gewiss ist und ihnen darüber hinaus auch vielleicht selbst gar nichts bringt – zumindest im Hinblick auf ihre Lustbilanz. Mit anderen Worten: Warum sollte ich auf meine eigene sichere Lust für eine unsichere oder sogar noch eine fremde Lust bzw. um der Begrenzung fremder Unlust willen verzichten?
Die Stoa andererseits könnte eventuelle Probleme für zukünftige Generationen damit abtun, dass gesagt wird, dass Probleme immer nur dann entstehen, wenn bestimmte Situationen – meinungsbedingt – als solche wahrgenommen werden. So könnte ein Stoiker mit dem Verweis auf Epiktet sagen, dass „[n]icht die Dinge selbst […] die Menschen [beunruhigen], sondern ihre Meinungen und Urteile über die Dinge“ (Epiktet, Handbüchlein der Moral, 11). Anders gesagt: Man selbst, aber auch zukünftige Generationen müssen weniger versuchen, das Kommende aufzuhalten, als vielmehr ihre Meinungen darüber so anzupassen, dass es nicht mehr als schlimm und furchterregend wahrgenommen wird.
Dass beides nicht unbedingt gangbare oder zumindest keine wünschenswerten Wege sind, dürfte klar sein, sobald man sich nicht mehr in einer bequemen mitteleuropäischen Position am Anfang des 21. Jahrhunderts befindet. Es scheint nur ein relational zur eigenen Position gangbarer Weg zu sein, der an Zustimmungsfähigkeit verliert, je weiter man sich von ihr entfernt.
Die Schule des Epikur, der sogenannte Epikureismus, scheint hier bessere Lösungen anzubieten und vor allem auch dem menschlichen Wesen, das sich eben nicht nur durch seine Vernunft-, sondern auch durch seine Affektnatur auszeichnet, gerecht zu werden (vgl. Masek 2011, 234). Deshalb besteht das höchste Glück des Menschen auch nicht in der Apathie, also der Affektlosigkeit, wie es die Stoa lehrt, sondern in der Ataraxie, die als „Erregungsfreiheit“ oder „Seelenruhe“ übersetzt werden kann (vgl. Hossenfelder 2013, 169).
Der Epikureismus versucht damit, verschiedene Aspekte der unterschiedlichen Schulen zu vereinen. Den Kyreneikern wird zugestimmt, wenn sie der Meinung sind, dass der Mensch nach angenehmen Gefühlszuständen strebt, sodass er das Angenehme sucht und das Unangenehme meidet. Mit den Kynikern stimmt er dabei aber gleichzeitig überein, dass Verfolgen der Lust nicht unbegrenzt sein darf – „stattdessen bedarf es sowohl der Genügsamkeit und Askese als auch eines Vernunftkalküls“ (Masek 2011, 234).
Das heißt, der Fokussierung auf den momentanen Gefühlszustand des Kyreneikers wird Klugheit (phronesis) entgegengestellt, mit der man die jetzigen Empfindungen relativiert und in Beziehung zu späterer Lust und Unlust setzt (vgl. ebd., 234). Den Kynikern halten sie entgegen, dass diese es mit der Genügsamkeit übertreiben. Neben den basalen Bedürfnissen, darf man sich auch gerne in – überlebenstechnisch unnötigen – lustvollen Tätigkeiten ergehen, wie Festmahlen, Feiern oder anderen Dingen, die man sich gerne ab und zu gönnt. Man muss dabei jedoch aufpassen, dass hiervon eben keine Abhängigkeit entsteht, sodass das Ausbleiben der zusätzlichen Freuden zu Leid führt (vgl. ebd., 235).
Denn – und hier ist die Überschneidung zur Stoa – Abhängigkeit von äußeren Dingen erzeugt letztlich nur Unruhe in der eigenen Gefühlswelt, da man zum einen immer wieder lustvollen Dingen nachjagt und gleichzeitig auch noch, etwa wenn man das nötige Lustniveau nicht (mehr) erreicht oder bestimmte lustvolle Dinge ganz ausbleiben, subjektives Unwohlbefinden erlebt wird (vgl. ebd.).
Ziel im Epikureismus ist also das „Freisein von Erregung, Mühe, Belästigung […] und allem, was Kämpfe mit sich bringt“ (ebd.). Dies ist das, was mit Ataraxie gemeint ist. Ein Zustand, in dem man gemäßigt angenehme Empfindungen hat, vor allem aber frei von unangenehmen Empfindungen ist. Dies nennt man „negativen Hedonismus“ (vgl. Hossenfelder 2013, 170). Um die „Freiheit von aller die Seele beunruhigenden Unlust“ (ebd.) zu erreichen, darf man, wie die Kyniker sagen, nicht nach zu viel Lust streben. Man darf aber auch nicht, wie die Stoiker raten, der Lust völlig entsagen, sondern sie ruhig als oberstes Ziel ansehen, wie die Kyreneiker dies tun. Jedoch mit dem Zusatz, dass es eben keine exzesshafte Lustverfolgung sein darf, sondern eine sein soll, die in Maßen und mit Blick auf spätere Empfindungen vonstatten geht. Deshalb soll man sich hauptsächlich um das Freisein von Unlust kümmern, sodass man nicht jetzige Lust über spätere Unlust stellt, sondern gemäß einer „Lust-Unlust-Bilanz“ (Masek 2011, 235) immer versucht, die Mitte zu halten.
„Für einen solchen Zustand der unerschütterlichen Seelenruhe […] wird öfters die Metapher vom Meer verwendet, dessen Oberfläche nach einem Sturm wieder glatt geworden ist“ (ebd.).Damit dieses Meer auch glatt bleibt, muss der Mensch sich mäßigen, was durch die Änderung der eigenen Einstellungen, eine vernunftermöglichte Affektkontrolle und eine habitualisierte Mäßigung geleistet werden kann.
Die pyrrhonischen Skeptiker waren es letztlich, die aufbauend auf Stoa und Epikureismus einen Mittelweg versuchten. Den Stoikern hielten sie entgegen, dass es nicht möglich sei, Lust und Leid dadurch abzuwenden, dass man die Dinge beliebig umwertete und einfach nur seine Einstellung ihnen gegenüber änderte, um Seelenruhe zu erreichen. Manche Dinge seien einfach lustvoll und andere schmerzhaft, egal wie ich versuche, meine Einstellung zu ändern.
Ähnlich kritisierten sie Epikur, der die Unlust als jederzeit vermeidbar ansah, wenn man eben nur den „Zustand der unerschütterlichen Seelenruhe“ (ebd.) erreicht habe (vgl. Hossenfelder 2013, 293). Denn Empfindungen sind laut den Skeptikern „aufgezwungene Erlebnisse“ (ebd.), welche die Menschen „nicht beliebig manipulieren könnten und die daher in der Lage seien, unsere Glückseligkeit zu beeinträchtigen“ (ebd.).
Ziel sei es deshalb nicht, eine völlige Affektkontrolle zu erreichen. Oberstes Ziel könne deshalb nur die Metriopathie sein. Also, „dass das Leiden sich in Maßen hält“ (ebd., 295). Einer durchgängigen Ataraxie gegenüber waren die Pyrrhoneer skeptisch. Deshalb solle man schauen, dass die Momente der Unlust wenigstens so gering und so schwach wie möglich seien.
„Nicht allumfassende Seelenruhe nannten sie als höchstes Gut, sondern die >Seelenruhe in den auf Glauben beruhenden Dingen und das maßvolle Leiden in den aufgezwungenen<“ (Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skepsis 1,25ff. nach Hossenfelder 2013, 295f.).Mit anderen Worten: Die Skeptiker schlagen vor, dass man, wie Kyniker, Stoa und Epikureismus es ebenfalls fordern, seine Meinungen reflektiert, um das, was wirklich wichtig ist, von dem zu unterscheiden, was unwichtig ist und worauf man verzichten kann. Gleichzeitig stellten sie sich etwa gegen die Stoa und den Epikureismus und postulierten, dass die völlige Affektfreiheit, aber auch die durchgängige Freiheit von Zuständen subjektiven Unwohlbefindens nicht möglich ist, sodass sie in Bezug darauf ein gemäßigtes Leiden, aber keine Leidensfreiheit forderten, da letzteres in ihren Augen nicht möglich sei.
Damit könnten die pyrrhonischen Skeptiker auch eine Antwort auf ein von Harari aufgeworfenes Problem bereitstellen. Dieser zeichnet die Geschichte der Menschheit als konstanten Versuch nach, das Glück der Menschen zu erhöhen (vgl. Harari 2013, 458-464). Das Fazit, das er dabei zieht, ist ein negatives, da er der Menschheit in ihrem Versuch, das Glück auf der Welt zu mehren, ein Versagen unterstellt. Als Beispiel zählt er etwa die Französische Revolution (vgl. ebd., 474) oder die Entwicklung von Psychopharmaka (vgl. ebd., 475) auf, die den Menschen subjektiv nicht mehr Glück brachten, sondern es höchstens schafften, den „Menschen aus der Depression“ (ebd.) und von Unglücksfaktoren zu befreien. Mit anderen Worten: Harari sieht die Errungenschaften der Menschheit als recht defizitär an. Sie hätten immer nur ein sekundäres Ziel – die Reduktion von Leid – niemals aber das primäre Ziel – die Steigerung des Glücks – erreicht.
Dagegenhalten ließe sich mit der Skepsis, dass es eine Fehlvorstellung ist zu meinen, dass das primäre Ziel der Menschheitsgeschichte das wäre, das größte Glück für die größtmögliche Zahl zu erreichen. Man könnte vielmehr sagen, dass jeder Mensch selbst schauen müsse, wie er glücklich wird und sich einen glücksermöglichenden Lebensstil aneignen muss, während die Menschheit und die jeweiligen Gesellschaften immer nur zusehen können, dass sie den Menschen dabei so wenig Steine wie möglich in den Weg legen.
Das höchste Ziel wäre dann gerade die Reduktion von möglichst vielen Unglücks- und Leidfaktoren, sodass man auf Hararis Frage, was die Französische Revolution denn eigentlich gebracht hat (vgl. ebd., 474) nur antworten kann: Sie hat vielerlei Repression und damit Leid- und Unglücksquellen weggenommen und dazu geführt, dass diese auch andernorts wegfielen, sodass weniger unnötiges Leid auf dem Planeten herrsche. Ob die Menschen, die damals lebten und heute leben, die weggefallenen Einschränkungen und die ihnen gegebenen Möglichkeiten dazu nutzen, ihr Glück zu mehren und wie sie es tun, liegt wiederum in den Händen der Individuen.
Damit schließt sich auch der Kreis zur Nachhaltigkeit. Denn diese als Tätigsein verstanden, bei dem man sein eigenes Handeln so ausrichtet, dass anderen Menschen, aber auch zukünftigen Generationen ein Leben und zwar ein gutes Leben möglich ist, trägt dazu bei, dass ihnen Leid- und Unglücksfaktoren weggenommen werden. Ob und wie sie die ihnen gegebenen Möglichkeiten dann nutzen und ob sie glücklich werden, liegt dann in deren Hand, nicht in unserer. Wir können aber dafür sorgen, dass ihr Unglück und Leid weniger ist.
Die Vorstellung des künftigen Leids kann dabei als Motivationsfaktor für (mehr oder weniger) nachhaltige Selbsteinschränkung dienen. Denn stellt man sich vor, wie es wäre, wenn man ein Leben führen müsste, wie es zukünftige Generation führen müssen, wenn sich die jetzige nicht einschränkt, so kann das dadurch erzeugte Gefühl – die „Furcht geistiger Art“ (Jonas 1984, 65) – dazu führen, dass man das, was man sich vorgestellt hat, durch sein eigenes nachhaltiges Handeln verhindern oder zumindest nicht dazu beitragen möchte.
Die Ideen der alten Griechen können hierbei als Reflexionsangebote, wie man sein Leben gestalten möchte, verstanden werden. Sie können Orientierung und Anregungen geben, wenn man sich selbst die Frage stellt, was man tun soll (Immanuel Kant) oder wie man leben will (Peter Bieri). Sie regen dazu an, über das eigene Tun und Lassen zu reflektieren, darüber, was man wirklich benötigt, um glücklich zu sein, wie man mit seinen Mitmenschen – den seienden und kommenden – umgehen möchte, wie man welche Genüsse genießen möchte und wie und wo man sich selbst reduzieren, zurücknehmen und einschränken möchte.
Gerade das letzte Verb – einschränken – ist eines, dass relational zum jeweiligen Konzept des guten Lebens steht und bei dem die alten Griechen Reflexionsangebote bereitstellen. Denn die Antwort, die man von ihnen auf die Frage bekommen kann, ob Glück, das gute Leben und Nachhaltigkeit sich ausschließen, ist immer dieselbe: „Es kommt darauf an. Es kommt drauf an, was man unter einem guten Leben versteht.“
Pflegt man ein eher kyreneisches Welt- und Selbstbild, so ist die Frage sicherlich zu bejahen. Steht man den anderen hellenistischen Philosophien oder der aristotelischen näher, so stehen sie sich nicht mehr entgegen oder sind sogar aufeinander angewiesen, da Nachhaltigkeit als Tugend gefasst und ein tugendhaftes Leben als ein glückliches und gutes Leben verstanden wird.
Die alten Texte weisen weiter auf etwas hin, auf das Harari ebenfalls hinweist. Selbiges – ein Zusammenfallen von Glück, dem guten Leben und Nachhaltigkeit oder zumindest, dass diese sich nicht diametral entgegenstehen – ist mit viel Arbeit an einem selbst verbunden, was durchaus sehr langwierig und anstrengend sein kann (vgl. Harari 2013, 481).
Es ist sehr schwierig, seine Meinungen darüber, was man als notwendig für das eigene Glück ansieht, zu verändern. Schwieriger wird dies vor allem dadurch, dass zum einen gesellschaftliche Konventionen bestimmten Druck auf einen ausüben, sodass man sich um der Zugehörigkeit willen doch wieder unnachhaltigen Handlungsweisen hingibt (vgl. Honneth 2012). Des Weiteren gibt es (sozial-)psychologische Phänomene, die dafür sorgen, dass man sich selbst immer nur mit denen vergleicht, die es noch schlimmer machen als man selbst, was ebenfalls dazu führen kann, dass man sich in unnachhaltigen Handlungen wiederfindet (vgl. Aronson / Wilson / Akert 2014, 297).
Doch nicht nur das. Es ist selbstverständlich auch unbequemer, wenn man wirklich nachhaltig(er) leben möchte: Verzicht, Umstellung, Mehrkosten. Das sind Worte, denen oftmals nicht gerade mit Wohlwollen begegnet wird. Bis man selbst einen nachhaltigen Lebensstil als angenehm empfindet und man sich selbst gerne einschränkt, zurücknimmt und gerne Verzicht leistet, ist es ein langer Weg. Harari beschreibt den Weg von einem eher hedonistisch geprägten zu einem kritisch-reflektierten Lebensstil mit einer Metapher. Die, die sich einen anderen Lebensstil angeeignet haben als den, in dem versucht wird, möglichst viele Momente zu sammeln, in denen die Lust so groß wie möglich ist,
„erinnern an einen Mann, der sein Leben lang am Meeresufer steht und verzweifelt versucht, die >guten< Wellen fest- und die >schlechten< fernzuhalten. Tagein, tagaus steht er am Strand und verliert bei dieser sinnlosen Übung schier den Verstand. Irgendwann setzt er sich hin und schaut einfach zu, wie die Wellen kommen und gehen. Welcher Frieden!“ (Harari 2013, 481).Bis man diesen Lebensstil jedoch sein Eigen nennen kann, ist es ein langer Weg, der jedoch nicht nur nachhaltige(re)s Leben einfach macht, sondern überhaupt ein größeres Maß an Zufriedenheit verspricht.
Was heißt das Gesagte nun für jeden Einzelnen in Bezug auf Glück, das gute Leben und Nachhaltigkeit? Im Grunde folgendes: Bei der Frage danach, wie man leben will und was man tun soll, lohnt sich ein Blick in die griechische Antike. Denn die Denker, die es dort gab, haben wichtige Fragen, die mit diesen Themen zusammenhängen, mit reflexionswürdigen Antworten bearbeitet. Diese in die eigenen Überlegungen mit einzubeziehen, lohnt sich. Es zeigte sich in ihnen aber auch, dass „dem Menschen […] in diesem Leben nichts ohne Anstrengung zuteil [wird]“ (von Rotterdam 2000, 64).
Das gilt sowohl für das eigene Glück wie auch ein nachhaltiges Leben. Beides erfordert Reflexion, Selbstbeobachtung und Willenskraft. Diese Willenskraft kann dadurch gestärkt werden, dass man sich vorstellt, dass man zukünftigen Generationen durch sein eigenes Tun ermöglicht, mit weniger Leid- und Unglücksfaktoren ins Leben zu starten. Dass man alleine wenig auszurichten können scheint, mag sein. Doch erstens sollte, und das können wir von den griechischen Philosophen, die ihre Theorien in die Praxis umsetzten, ebenfalls lernen, dies kein Grund sein, den eigenen Prinzipien nicht zu folgen. Zum anderen bleibt es einem selbst ja durchaus unbenommen, neben der individualethischen Perspektive auch noch eine sozialethische Perspektive einzunehmen, sodass man durch verschiedenste Möglichkeiten versuchen kann, (gesamt-)gesellschaftlich etwas zu bewegen. Sei es das Unterschreiben von Petitionen, das Wählen bestimmter Parteien, die Nachhaltigkeit auf ihren Fahnen stehen haben, das Unterstützen von Petitionen oder, gemäß dem Kynikern, durch das Vorleben, das eine Vorbildfunktion für andere haben kann.
Was auch immer man unternimmt, es ist nicht einfach. Doch irgendwo muss ein Anfang gemacht werden und der Anfangspunkt, der am ehesten unter der eigenen Kontrolle steht, ist man selbst. Das kann man von den Stoikern lernen. Wenn man sich selbst also fragt, was man um anderer Menschen und zukünftiger Generationen willen tun kann, dann ist es dies: Seinen eigenen Lebensstil reflektieren, überlegen, was man wirklich dringend benötigt, versuchen, sein eigenes Konsum- und Ernährungsverhalten umstellen, sodass man weniger unnachhaltig ist.
Dabei muss man vor allem eines leisten: Nicht auf Selbstüberredung oder Rationalisierungen hereinfallen, sondern stetig versuchen, das, was man sich nachhaltigkeitstechnisch vorgenommen hat, umzusetzen. Dass dies nicht einfach ist, weiß ich. Deshalb geht es in diesem Text ja auch um die individualethischen An- und Herausforderungen eines nachhaltigen Lebens. Dennoch soll der Text hierzu ermutigen und dazu auffordern, genau dies umzusetzen und dranzubleiben.
Denn, so wie man selbst nicht haben wollte, dass man eine so ressourcenarme Welt vorfinden würde, dass man nur sehr bedingt ein gutes Leben darin führen könnte, so soll man dies auch nicht zukünftigen Generationen zumuten. Drum weg mit Selbstrationalisierung, Vergleich mit anderen und Kleinmachen des eigenen Einflusses und einfach mal anfangen. Ich bin dabei.
Literatur
Aelianus: Varia historia. In: Hossenfelder, Malte (2013): Antike Glückslehren. Quellen zur hellenistischen Ethik in deutscher Übersetzung. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag. 2., aktualisierte und ergänzte Auflage. S. 53.
Aristoteles: Nikomachische Ethik. Hrsg./Übersetzer: Franz Dirlmeier (1986). Stuttgart: Reclam Verlag.
Aronson, Elliot / Wilson, Timothy / Akert, Robin (2014): Sozialpsychologie. Übersetzt und bearbeitet von Dr. Matthias Reiss. Hallbergmoos: Pearson Deutschland. 8., aktualisierte Auflage.
Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen. Erster Band. Bücher I – VI. In der Übersetzung von Otto Apelt unter Mitarbeit von Hans Günter Zekl neu herausgegeben sowie mit einer Einleitung und Anmerkungen versehen von Klaus Reich (2008). Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Epiktet: Handbüchlein der Moral. Übersetzt von Kurt Steinmann. Stuttgart: Reclam.
Harari, Yuval Noah (2013): Eine kurze Geschichte der Menschheit. Aus dem Englischen von Jürgen Neubauer. Bonn. Bundeszentrale für politische Bildung.
Honneth, Axel (2012): Kampf und Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Mit einem neuen Nachwort. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Siebte Auflage (1994/2012).
Hossenfelder, Malte (2013): Antike Glückslehren. Quellen zur hellenistischen Ethik in deutscher Übersetzung. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag. 2., aktualisierte und ergänzte Auflage.
Jonas, Hans (1984): Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Masek, Michaela (2011): Geschichte der antiken Philosophie. Wien: Facultas Verlags und Buchhandels AG.
Nietzsche, Friedrich (1874 / 2007): Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. In: Ladenthin, Volker (Hrsg.): Philosophie der Bildung. Eine Zeitreise von den Vorsokratikern bis zur Postmoderne. Bonn: DenkMal Verlag. S. 165 – 172.
Pufé, Iris (2014): Was ist Nachhaltigkeit? Dimensionen und Chancen. https://www.bpb.de/apuz/188663/was-ist-nachhaltigkeit-dimensionen-und-chancen?p=all [Eingesehen am 22.10.2017]
Rapp, Christof (2013): Geleitwort. In: Hossenfelder, Malte (2013): Antike Glückslehren. Quellen zur hellenistischen Ethik in deutscher Übersetzung. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag. 2., aktualisierte und ergänzte Auflage. S. XI – XVI.
Ruffing, Reiner (2007): Einführung in die Geschichte der Philosophie. Paderborn: Wilhelm Fink GmbH & Co. Verlags-KG, 2., durchgesehene Aufl.
Schiller, Friedrich (1789 / 2005): Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? Eine akademische Antrittsrede. Mit einer Einführung von Manfred Christ. Dornach: Pforte Verlag.
Sextus Empiricus: Grundriss der pyrrhonischen Skepsis. In: Hossenfelder, Malte (2013): Antike Glückslehren. Quellen zur hellenistischen Ethik in deutscher Übersetzung. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag. 2., aktualisierte und ergänzte Auflage.
von Rotterdam, Erasmus (2000): Vertrauliche Gespräche. Übersetzt und herausgegeben von Kurt Steinmann. Zürich: Diogenes Verlag.
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